La Renaissance italienne et la philosophie de l’histoire

Les lecteurs qui voudront bien feuilleter ce recueil, selon l'ancienne méthode, en commençant par les premières pages, comprendront pourquoi deux figures aussi peu semblables l'une à l'autre, Machiavel et Frà Salimbene, s'y rencontrent tout d'abord, à la suite de la théorie de Burckhardt sur la «Civilisation de la Renaissance en Italie». Le trait dominant, pour ne pas dire la cause principale de la Renaissance italienne étant la personnalité individuelle développée parfois à l'excès, mais d'autant plus forte que les circonstances extérieures semblaient plus propres à l'opprimer ou à l'altérer, on verra comment le grand historien, aux heures les plus tristes de sa vie, est demeuré obstinément attaché à la vérité politique qu'il avait embrassée pour le bien de l'Italie, et comment l'inflexible conscience du diplomate a sauvé en lui l'honnêteté de l'homme que la ruine de sa fortune pouvait pousser à se démentir et à mentir. L'admirable liberté d'esprit qui est à l'origine de ce développement de la personnalité préexistait à la Renaissance; elle rend compte du mouvement religieux de la Péninsule dès le XIII siècle, car c'est dans la chrétienté italienne plus encore que dans la commune italienne qu'elle s'est surtout manifestée au moyen âge; le bon frère Salimbene, un joyeux représentant de la seconde génération franciscaine, exprime cet état original de l'esprit de sa race d'une façon si vive, qu'il est véritablement comme un précurseur de la Renaissance; je n'ai donc point hésité à le présenter de nouveau, dans la familiarité de son personnage, tel que je l'ai produit, il y a quelques années, devant un cercle intime d'amis indulgents.

Les morceaux historiques qui sont à la fin du volume sont comme une application des conséquences morales et sociales de la Renaissance, que j'ai tenté de déduire des vues philosophiques de Burckhardt. L'esprit d'individualité, qui fut longtemps la vie de la civilisation italienne, n'avait point adouci les mœurs, soit publiques, soit privées. Le tyran italien du XV siècle, dont la valeur personnelle fut portée au suprême degré, garda toute la brutalité féodale, aggravée encore par la méfiance, la peur incessante, la pratique de la fourberie, l'insolence d'un pouvoir sans contrôle. La Renaissance s'arrêta en même temps que tomba la liberté; il n'y eut plus de tyrans, quand les provinces autonomes disparurent; mais il resta une société habituée à la violence, à la dureté des mœurs domestiques, au jeu des passions dépourvues de tout scrupule. La famille des Cenci n'est pas belle à voir de près; mais le tableau en est restitué d'après des textes sûrs, notamment d'après les pièces de l'horrible procès, et je demande d'avance pardon pour cette tragique réalité aux personnes sensibles qui aimaient tendrement Béatrice Cenci. Quant au chapitre où les juifs, les musulmans esclaves et les bonnes gens de Rome apparaissent dans la vérité lamentable de leur condition, du XVI au XVIII siècle, je n'ai fait qu'y traduire, sans y ajouter un seul trait, les documents qui abondent sur ce curieux sujet, à l'Archivio de la province de Rome, au Fanfulla della domenica, à la Rassegna Settimanale, dans l'ouvrage de M. Silvagni, La Corte e la società romana, qui est écrit en partie d'après les mémoires de l'abbé Benedetti.

Restent deux études, l'une sur Cervantes et le Don Quichotte, l'autre sur notre La Fontaine. Cervantes et La Fontaine ne s'expliquent complètement que par le génie de la Renaissance, telle que l'Italie l'avait entendue. L'ironie transcendante de Cervantes procède de l'ironie de Pulci et de l'Arioste, qu'elle dépasse, il est vrai, par l'invention symbolique et l'âpreté du réalisme espagnol. Cervantes s'est dégagé, comme l'avaient fait l'Arioste et tous les poètes chevaleresques de l'Italie, de la fascination du moyen âge héroïque; mais, dans toutes les digressions critiques de son roman, il montre à quel point il est toujours attaché à l'inspiration poétique des vieux siècles. J'en dirai autant de La Fontaine. Il était facile d'indiquer la filiation qui l'unit à Boccace et à l'Arioste, et comment il fut aussi un Attique et un libre platonicien; mais c'est surtout dans ce qu'il a gardé de notre moyen âge gaulois, que le fabuliste paraît le continuateur des Italiens. Sans doute, ce ne sont point les grands souvenirs des chansons de Geste qui revivent en lui; mais nos pères avaient chanté un héros qui ne fut ni chevalier de Charlemagne ni compagnon de la Table Ronde, Renart, dont la légende avait été la contrepartie ironique de l'épopée glorieuse, la satire du monde féodal. La Fontaine reprend Renart comme l'Arioste a repris Roland, il l'invente à nouveau, il s'en divertit, il le transforme en le plaçant au point juste de l'esprit de critique et du goût littéraire de son siècle. La conciliation du passé et du présent fut non seulement dans la littérature, mais encore dans les arts du dessin, la tradition constante de la Renaissance; c'est en vertu de ce trait d'originalité que Cervantes et La Fontaine sont entrés dans ce petit volume.

Le titre du grand ouvrage de Jacob Burckhardt,—Die Cultur der Renaissance in Italien,—ne me semble pas rendu rigoureusement par ces mots: la Civilisation en Italie au temps de la renaissance. Un récent traducteur du Cicerone de Burckhardt écrit simplement, dans sa préface: la Culture de la renaissance. Il demeure ainsi beaucoup plus fidèle à la pensée de l'auteur, qui répète souvent: «En Italie, la culture que révélaient les œuvres de la parole écrite a précédé l'art, qui est une partie considérable de la civilisation. Dans le Nord, au contraire, par exemple dans les Flandres, l'art apparaît longtemps avant la culture, les portraits de l'école de Van Eyck avant les descriptions des écrivains moralistes.» Mais il faut s'entendre sur cette expression, la culture, et ne point l'appliquer seulement au mouvement intellectuel de l'Italie vers l'antiquité et le paganisme littéraire. Le retour aux anciens s'appelle lui-même, en Allemagne et en France, l'humanisme. Burckhardt donne à l'humanisme, dans sa théorie de la renaissance, la place qui lui convient, mais il ne le considère que comme l'effet ou le signe de la culture, de même que l'état social, les mœurs, la religion, la poésie, les arts. Le plus sûr moyen d'entendre ce titre est encore de lire le livre même, mais comme il mérite d'être lu. Ici, la curiosité d'un esprit cultivé ne suffirait point. L'étonnante diversité des questions traitées par Burckhardt peut faire d'abord illusion sur l'objet de l'ouvrage. A travers les six divisions qui le constituent, jetez au hasard les yeux sur quelques chapitres: la Tyrannie au XV siècle, la Papauté et ses Dangers, l'État italien et l'Individu, Rome, la Ville des ruines, Découverte de la beauté et de la campagne, les Fêtes, vous vous croyez en présence d'une série de tableaux historiques et d'analyses morales. En réalité, c'est une explication scientifique, un problème de psychologie historique que Burckhardt expose et résout. Il faut, pour ne point s'égarer dans la multiplicité des points de vue ou se laisser distraire par le charme d'une érudition immense, se rappeler à chaque page que l'on étudie un chapitre capital de la philosophie de l'histoire et s'orienter sans cesse sur la doctrine de l'auteur. On aperçoit vite ce qu'il s'est proposé de mettre en lumière. Il n'écrit ni l'histoire générale de la renaissance, ni celle de la littérature, ni celle des arts; quant à celle-ci, il l'a entreprise dans un autre livre, dont une partie seulement, la classification et la description des monuments de l'architecture italienne, a paru. Il dégage de l'observation des faits la cause qui les a produits, la direction et les caractères qu'elle leur a imposés; il nous fait saisir la loi d'un développement intellectuel, ou, si l'on veut, d'une civilisation qui a duré près de trois siècles et a renouvelé la civilisation de toute l'Europe. C'est à l'âme italienne qu'il demande le secret de la renaissance, et, par le mot de culture, il a voulu exprimer l'état intime de la conscience d'un peuple. Pour lui, tous les grands faits de cette histoire: la politique, l'érudition, l'art, la morale, le plaisir, la religion, la superstition, manifestent l'action de quelques forces vives, l'indépendance de l'esprit, le jeu constant du sens critique, l'élan de la passion, l'énergie de l'orgueil. Mais ces forces, bien coordonnées, forment une harmonie où les convoitises du cœur acceptent la discipline de l'esprit, où les violences de l'instinct concourent à la maîtrise de la raison. Jamais l'homme n'a été plus libre en face du monde extérieur, de la société, de l'église; jamais il ne s'est possédé plus pleinement lui-même. Les Italiens ont appelé virtù cet achèvement de la personnalité. La virtù n'a, il est vrai, rien de commun avec la vertu. Les virtuoses mènent le chœur de cette civilisation. Pour Burckhardt, le réveil de l'âme personnelle, le sentiment que l'individu a repris de sa valeur propre, sont non seulement le trait distinctif de la renaissance italienne, mais la cause profonde de cette renaissance.

Le moyen âge, qui fut si violemment troublé par l'explosion fréquente de la passion individuelle, a tenté un effort singulier pour discipliner les âmes. Quelques notions très hautes, quelques institutions très fortes, le prestige de certaines traditions, l'ascendant mystique de l'autorité ont, à partir de l'époque carolingienne, organisé la société et réglé les intérêts et les consciences. L'idée de chrétienté fut la première et la plus générale de ces notions; puis vint la théorie, à la fois religieuse et politique, de l'empire et de la papauté; puis le régime féodal, groupant les faibles autour des forts et les unissant entre eux par le serment de fidélité et le devoir de la protection, fonda la hiérarchie sociale; puis les communes créèrent l'indépendance des cités ordonnées en corporations. Au sein de l'église, le monachisme réunit les plus purs parmi les chrétiens sous une loi plus austère de renoncement et d'obéissance. Enfin, la scolastique établit dans la science la tutelle de la théologie et fit concourir les esprits, même les plus fiers, à une œuvre commune de dialectique. En tout ceci, le moyen âge a mis à la fois son profond idéalisme, le sentiment qu'il avait des droits de Dieu sur l'humanité, la pitié que lui inspirait l'homme isolé, perdu dans sa faiblesse, l'angoisse que lui donnait le rêve des âmes solitaires. Dans ces moules rigoureux de la vie sociale ou religieuse, dans cette enceinte étroite de l'école sur laquelle veille l'église, la raison de l'individu, comme sa volonté, est enchaînée. Quelque mouvement qu'il fasse, il rencontre un maître: le pape, l'empereur, le comte, l'évêque, le texte des livres saints, la charte de sa commune; il se sent d'autant plus fragile que, sous ces formes visibles de l'autorité, il aperçoit la puissance de Dieu. Dieu est le suzerain universel. Le siège idéal de sa royauté est à Rome, sur le tombeau des apôtres, dans la ville sainte vers laquelle l'Occident gravite; là commandent les deux vicaires infaillibles de Dieu: le pape, dont le droit remonte à Jésus-Christ; l'empereur, qui descend de César. Tout désordre politique est donc un attentat contre la paix de la chrétienté: Recordemini Dei et vestræ christianitatis, écrit Charles le Chauve aux barons révoltés d'Aquitaine. Plus tard, même quand l'empire parut représenter d'une façon moins grande la notion de chrétienté, la primauté de Dieu domina toujours le pacte social. Le roi, les comtes, les évêques décrètent toujours au nom de la sainte Trinité. Mais la communauté parfaite, selon le cœur du moyen âge, est encore le monachisme, qui maintient l'homme dans la vision perpétuelle des choses divines. «Que le moine, écrit au XI siècle Arnoulf de Beauvais, soit, comme Melchisédech, sans père, sans mère et sans parents. Qu'il n'appelle sur la terre ni son père ni sa mère. Qu'il se regarde comme seul et Dieu comme son père. Amen.»

On le voit, le trait original de cet âge est la soumission absolue de la conscience personnelle à une discipline inflexible. L'individu disparaît dans le cadre politique que l'église et le dogme de la monarchie œcuménique ont établi pour le repos du monde et l'exaltation du royaume de Dieu. Il disparaît dans l'ordre féodal, où le suzerain est vassal d'un seigneur plus grand, où le sujet est serf, attaché de sa personne à la terre de son maître. L'œuvre collective de la croisade appartient bien au temps où l'intérêt des particuliers, comme celui des plus grands royaumes, s'effaçait devant l'intérêt supérieur de la chrétienté. La révolution sociale des cités fut aussi une œuvre collective où l'individu acceptait le joug parfois très lourd de la loi communale. En France, ces petites républiques furent vite absorbées par la royauté. En Italie, quand elles se furent dévorées les unes les autres, elles firent sortir de leurs ruines le régime nouveau de la tyrannie: mais la tyrannie du XIV siècle est déjà un des premiers signes de la renaissance. La scolastique a duré plus longtemps que l'empire universel, la féodalité et les communes, et c'est d'elle peut-être que les âmes ont reçu, dans les pays où elle a dominé, la plus forte empreinte. Elle avait été, en un certain sens, à ses débuts, une tentative de liberté, et la première opposition de l'esprit de critique à l'autorité. Mais elle perdit tout, dès le principe, par l'excès de sa méthode. Elle crut que l'interprétation est le fondement de la philosophie, que l'art de raisonner est la science même, et qu'un syllogisme régulier est l'instrument unique de la certitude. Elle mit donc dans la logique la philosophie tout entière. Et, comme elle avait déterminé la méthode, elle fixa les problèmes qu'elle jugeait les plus propres au jeu de l'a priori, proclama Aristote le maître par excellence, fit passer tout le cortège des sciences expérimentales sous la règle du faux péripatétisme des Arabes. L'école était condamnée au régime mortel de l'abstraction. L'église, toujours inquiète pour le dogme de la Trinité, la ramena sans cesse à l'idéalisme de Scot Erigène et de Guillaume de Champeaux. Les plus grands docteurs, Abélard, Pierre Lombard, Albert le Grand furent impuissants à rendre à la scolastique le sentiment de la réalité et de la vie, l'art de l'analyse, la liberté de l'expérience. Au commencement du XIV siècle, Okam montra la vanité de la sagesse gothique; il rappela, par une évolution dernière, la doctrine au point où Abélard l'avait placée, à cette simple notion que les idées ne sont pas des êtres. L'école avait vécu, mais la routine scolastique, la superstition du syllogisme, abritées par l'Université de Paris comme en une forteresse, persistèrent jusqu'au jour où la France de Rabelais et de Ramus accueillit la tradition platonicienne de Florence et le rationalisme de l'Italie.