Kritik der reinen Vernunft

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Índice

Dentro de esta edición

1. 01Full text
2. 02Vorrede zur zweiten Auflage
3. 03Einleitung
4. 04I. Von dem Unterschiede der reinen und empirischen Erkenntnis
5. 05II. Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und selbst der gemeine Verstand ist niemals ohne solche
6. 06III. Die Philosophie bedarf einer Wissenschaft, welche die Möglichkeit, die Prinzipien und den Umfang aller Erkenntnisse a priori bestimme
7. 07IV. Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile
8. 08V. In allen theoretischen Wissenschaften der Vernunft sind synthetische Urteile a priori als Prinzipien enthalten
9. 09VI. Allgemeine Aufgabe der reinen Vernunft
10. 10VII. Idee und Einteilung einer besonderen Wissenschaft, unter dem Namen der Kritik der reinen Vernunft
11. 11I. Transzendentale Elementarlehre
12. 12Der transzendentalen Elementarlehre Erster Teil Die transzendentale Ästhetik
13. 13Der transzendentalen Ästhetik Erster Abschnitt Von dem Raume
14. 14Der transzendentalen Ästhetik Zweiter Abschnitt Von der Zeit
15. 15I. Zuerst wird es nötig sein, uns so deutlich, als möglich, zu erklären, was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntnis überhaupt unsere Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.
16. 16II. Zur Bestätigung dieser Theorie von der Idealität des äußeren sowohl als inneren Sinnes, mithin aller Objekte der Sinne, als bloßer Erscheinungen, kann vorzüglich die Bemerkung dienen: daß alles, was in unserem Erkenntnis zur Anschauung gehört, (also Gefühl der Lust und Unlust, und den Willen, die gar nicht Erkenntnisse, sind, ausgenommen,) nichts als bloße Verhältnisse enthalte, der Örter in einer Anschauung (Ausdehnung), Veränderung der Örter (Bewegung), und Gesetze, nach denen diese Veränderung bestimmt wird (bewegende Kräfte). Was aber in dem Orte gegenwärtig sei, oder was es außer der Ortsveränderung in den Dingen selbst wirke, wird dadurch nicht gegeben. Nun wird durch bloße Verhältnisse doch nicht eine Sache an sich erkannt: also ist wohl zu urteilen, daß, da uns durch den äußeren Sinn nichts als bloße Verhältnisvorstellungen gegeben werden, dieser auch nur das Verhältnis eines Gegenstandes auf das Subjekt in seiner Vorstellung enthalten könne, und nicht das Innere, was dem Objekte an sich zukommt. Mit der inneren Anschauung ist es eben so bewandt. Nicht allein, daß darin die Vorstellungen äußerer Sinne den eigentlichen Stoff ausmachen, womit wir unser Gemüt besetzen, sondern die Zeit, in die wir diese Vorstellungen setzen, die selbst dem Bewußtsein derselben in der Erfahrung vorhergeht, und als normale Bedingung derart, wie wir sie im Gemüte setzen, zum Grunde liegt, enthält schon Verhältnisse des Nacheinander-, des Zugleichseins und dessen, was mit dem Nacheinandersein zugleich ist (des Beharrlichen). Nun ist das, was, als Vorstellung, vor aller Handlung irgend etwas zu denken, vorhergehen kann, die Anschauung, und, wenn sie nichts als Verhältnisse enthält, die Form der Anschauung, welche, da sie nichts vorstellt, außer so fern etwas im Gemüte gesetzt wird, nichts anderes sein kann, als die Art, wie das Gemüt durch eigene Tätigkeit, nämlich dieses Setzen ihrer Vorstellung, mithin durch sich selbst affiziert wird, d.i. ein innerer Sinn seiner Form nach. Alles, was durch einen Sinn vorgestellt wird, ist so fern jederzeit Erscheinung, und ein innerer Sinn würde also entweder gar nicht eingeräumt werden müssen, oder das Subjekt, welches der Gegenstand desselben ist, würde durch denselben nur als Erscheinung vorgestellt werden können, nicht wie es von sich selbst urteilen würde, wenn seine Anschauung bloße Selbsttätigkeit, d.i. intellektuell, wäre. Hierbei beruht alle Schwierigkeit nur darauf, wie ein Subjekt sich selbst innerlich anschauen könne, allein diese Schwierigkeit ist jeder Theorie gemein. Das Bewußtsein seiner selbst (Apperzeption) ist die einfache Vorstellung des Ich, und, wenn dadurch allein alles Mannigfaltige im Subjekt selbsttätig gegeben wäre, so würde die innere Anschauung intellektuell sein. Im Menschen erfordert dieses Bewußtsein innere Wahrnehmung von dem Mannigfaltigen, was im Subjekte vorher gegeben wird, und die Art, wie dieses ohne Spontaneität im Gemüte gegeben wird, muß, um dieses Unterschiedes willen, Sinnlichkeit heißen. Wenn das Vermögen sich bewußt zu werden, das, was im Gemüte liegt, aufsuchen (apprehendieren) soll, so muß es dasselbe affizieren, und kann allein auf solche Art eine Anschauung seiner selbst hervorbringen, deren Form aber, die vorher im Gemüte zugrunde liegt, die Art, wie das Mannigfaltige im Gemüte beisammen ist, in der Vorstellung der Zeit bestimmt, da es denn sich selbst anschaut, nicht wie es sich unmittelbar selbsttätig vorstellen würde, sondern nach der Art, wie es von innen affiziert wird, folglich wie es sich erscheint, nicht wie es ist.
17. 17III. Wenn ich sage: im Raum und der Zeit stellt die Anschauung, sowohl der äußeren Objekte, als auch die Selbstanschauung des Gemüts, beides vor, so wie es unsere Sinne affiziert, d.i. wie es erscheint; so will das nicht sagen, daß diese Gegenstände ein bloßer Schein wären. Denn in der Erscheinung werden jederzeit die Objekte, ja selbst die Beschaffenheiten, die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich Gegebenes angesehen, nur daß, sofern diese Beschaffenheit nur von der Anschauungsart des Subjekts in der Relation des gegebenen Gegenstandes zu ihm abhängt, dieser Gegenstand als Erscheinung von ihm selber als Objekt an sich unterschieden wird. So sage ich nicht, die Körper scheinen bloß außer mir zu sein, oder meine Seele scheint nur in meinem Selbstbewußtsein gegeben zu sein, wenn ich behaupte, daß die Qualität des Raumes und der Zeit, welcher, als Bedingung ihres Daseins, gemäß ich beide setze, in meiner Anschauungsart und nicht in diesen Objekten an sich liege. Es wäre meine eigene Schuld, wenn ich aus dem, was ich zur Erscheinung zählen sollte, bloßen Schein machte*. Dieses geschieht aber nicht nach unserem Prinzip der Idealität aller unserer sinnlichen Anschauungen; vielmehr, wenn man jenen Vorstellungsformen objektive Realität beilegt, so kann man nicht vermeiden, daß nicht alles dadurch in bloßen Schein verwandelt werde. Denn, wenn man den Raum und die Zeit als Beschaffenheiten ansieht, die ihrer Möglichkeit nach in Sachen an sich angetroffen werden müßten, und überdenkt die Ungereimtheiten, in die man sich alsdann verwickelt, indem zwei unendliche Dinge, die nicht Substanzen, auch nicht etwas wirklich den Substanzen Inhärierendes, dennoch aber Existierendes, ja die notwendige Bedingung der Existenz aller Dinge sein müssen, auch übrig bleiben, wenn gleich alle existierenden Dinge aufgehoben werden; so kann man es dem guten Berkeley wohl nicht verdenken, wenn er die Körper zu bloßem Schein herabsetzte, ja es müßte sogar unsere eigene Existenz, die, auf solche Art von der für sich bestehenden Realität eines Undinges, wie die Zeit, abhängig gemacht wäre, mit dieser in lauter Schein verwandelt werden, eine Ungereimtheit, die sich bisher noch niemand hat zuschulden kommen lassen.
18. 18IV. In der natürlichen Theologie, da man sich einen Gegenstand denkt, der nicht allein für uns gar kein Gegenstand der Anschauung, sondern der ihm selbst durchaus kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung sein kann, ist man sorgfältig darauf bedacht, von aller seiner Anschauung (denn dergleichen muß alles sein Erkenntnis sein, und nicht Denken, welches jederzeit Schranken beweist) die Bedingungen der Zeit und des Raumes wegzuschaffen. Aber mit welchem Rechte kann man dieses tun, wenn man beide vorher zu Formen der Dinge an sich selbst gemacht hat, und zwar solchen, die, als Bedingungen der Existenz der Dinge a priori, übrig bleiben, wenn man gleich die Dinge selbst aufgehoben hätte: denn, als Bedingungen alles Daseins überhaupt, müßten sie es auch vom Dasein Gottes sein. Es bleibt nichts übrig, wenn man sie nicht zu objektiven Formen aller Dinge machen will, als daß man sie zu subjektiven Formen unserer äußeren sowohl als inneren Anschauungsart macht, die darum sinnlich heißt, weil sie nicht ursprünglich, d.i. eine solche ist, durch die selbst das Dasein des Objekts der Anschauung gegeben wird (und die, soviel wir einsahen, nur dem Urwesen zukommen kann), sondern von dem Dasein des Objekts abhängig, mithin nur dadurch, daß die Vorstellungsfähigkeit des Subjekts durch dasselbe affiziert wird, möglich ist.
19. 19Beschluß der transzendentalen Ästhetik
20. 20Der transzendentalen Elementarlehre Zweiter Teil Die transzendentale Logik
21. 21I. Von der Logik überhaupt
22. 22II. Von der transzendentalen Logik
23. 23III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und Dialektik
24. 24IV. Von der Einteilung der transz. Logik in die transzendentale Analytik und Dialektik
25. 25Der transzendentalen Logik Erste Abteilung Die transzendentale Analytik
26. 26Der transzendentalen Analytik Erstes Buch Die Analytik der Begriffe
27. 27Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe Zweiter Abschnitt
28. 28Der transzendentalen Analytik Zweites Hauptstück Von der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
29. 29Erster Abschnitt
30. 30Der transzendentalen Analytik Zweites Buch
31. 31Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft (oder Analytik der Grundsätze) Erstes Hauptstück Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe
32. 32Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft (oder Analytik der Grundsätze) Zweites Hauptstück
33. 33Beweis
34. 34Beweis
35. 35Beweis
36. 36A. Erste Analogie
37. 37Beweis
38. 38B. Zweite Analogie
39. 39Beweis
40. 40C. Dritte Analogie
41. 41Beweis
42. 42Widerlegung des Idealismus
43. 43Lehrsatz
44. 44Beweis
45. 45Allgemeine Anmerkung zum System der Grundsätze
46. 46Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft (Analytik der Grundsätze) Drittes Hauptstück
47. 47Der transzendentalen Logik Zweite Abteilung Die transzendentale Dialektik
48. 48Einleitung
49. 49I. Vom transzendentalen Schein
50. 50II. Von der reinen Vernunft als dem Sitze des transzendentalen Scheins
51. 51A. Von der Vernunft überhaupt
52. 52B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft
53. 53C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft
54. 54Der transzendentalen Dialektik Erstes Buch Von den Begriffen der reinen Vernunft
55. 55Der transzendentalen Dialektik Zweites Buch Von den dialektischen Schlüssen der reinen Vernunft
56. 56Beschluß der Auflösung des psychologischen Paralogisms
57. 57Allgemeine Anmerkung, den Übergang von der rationalen Psychologie zur Kosmologie betreffend
58. 58Der transzendentalen Dialektik Zweites Buch
59. 59Die Antinomie der reinen Vernunft
60. 60Thesis
61. 61Beweis
62. 62Antithesis
63. 63Beweis
64. 64II. Anmerkung zur Antithesis
65. 65Thesis
66. 66Beweis
67. 67Antithesis
68. 68Beweis
69. 69II. Anmerkung zur Antithesis
70. 70Thesis
71. 71Beweis
72. 72Antithesis
73. 73Beweis
74. 74II. Anmerkung zur Antithesis
75. 75Thesis
76. 76Beweis
77. 77Antithesis
78. 78Beweis
79. 79II. Anmerkung zur Antithesis
80. 80I. Auflösung der kosmologischen Idee von der Totalität der Zusammensetzung der Erscheinungen von einem Weltganzen
81. 81II. Auflösung der kosmologischen Idee von der Totalität der Teilung eines gegebenen Ganzen in der Anschauung
82. 82Schlußanmerkung zur Auflösung der mathematisch-transzendentalen, und Vorerinnerung zur Auflösung der dynamisch-transzendentalen Ideen
83. 83III. Auflösung der kosmologischen Ideen von der Totalität der Ableitung der Weltbegebenheiten aus ihren Ursachen
84. 84IV. Auflösung der kosmologischen Idee von der Totalität der Abhängigkeit der Erscheinungen, ihrem Dasein nach überhaupt
85. 85Schlußanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft
86. 86II. Transzendentale Methodenlehre
87. 87Der transzendentalen Methodenlehre Erstes Hauptstück Die Disziplin der reinen Vernunft
88. 88Der transzendentalen Methodenlehre Zweites Hauptstück Der Kanon der reinen Vernunft
89. 89Der transzendentalen Methodenlehre Drittes Hauptstück Die Architektonik der reinen Vernunft
90. 90Der transzendentalen Methodenlehre Viertes Hauptstück Die Geschichte der reinen Vernunft